Vedaanta ja Krishnamurti
Umbes kümmekond aastat tagasi hakkasin võrdlema J. Krishnamurti õpetusi ja vaateid India vedaantafilosoofiaga ja pidasin sel teema Islandil Teosoofia Ühingus (TÜ) mõned loengud. Nagu teate, ütleb TÜ teine põhieesmärk: “Edendada võrdleva usuteaduse, filosoofia ja loodusteaduste uurimist.” Siinne kõrvutamine pole tehtud ainult selleks, et avastada neis kahes õpetuses midagi ühist, vaid ka selleks, et muuta puhtamaks ja süvendada meie arusaamist. Eesmärgiks on, et see kõrvutamine ei toimuks ainult intellektuaalsel tasandil. Seetõttu pole tegu ainult teoreetilise kõrvutamisega, vaid seda tehakse avatud meelega – samuti kui Krishnamurtil oli kombeks teha oma loengutel, kui arutleti inimese, tema elusituatsioonide ja probleemide üle.
Mõnedel neist loengutest esitas K küsimuse: “Mis on see, mida me tegelikult tahame?” Seoses vedaantaga on välja toodud, et kui tahate teada erinevust tõelise ja kokkuklopsitud vedaanta vahel, siis kui öeldakse, et vedaanta eesmärgiks on teile näidata, kuidas saavutada teiste üle võimu, kuidas saada rikkaks, tugevaks ja ilusaks ning kuidas pikendada oma elu, ennustada tulevikku või kutsuda kokku vaime, et nad teeksid teie tahtmist jne, ei ole see tõeline. Kui vastuseks on, et see tähendab teile näidata, kuidas õppida tundma oma tegelikku loomust, siis see on tõeline. Tõelises vedaantafilosoofias näidatakse teile, kuidas jõuda iseenda sügavama mõistmiseni ja saavutada ühendus oma sisemise tõelisusega. Arvan, et võime kinnitada, et K vaatekoht oli sama.
Eelmise sajandi keskpaigas loeti palju inglise kirjaniku Paul Bruntoni raamatuid. Ta oli mitmel kombel üsna tüüpiline lääne inimene, täis kahtlusi vaimsuse suhtes, kes kasvatati üles teaduslikus mõttemaailmas, kuid oli siiski avatud, et vaadelda ilma eelarvamusteta seda, mida ta koges oma mitmetel reisidel Idamaadesse. Võime öelda, et pärast seda, kui ta oli 1930ndate alguses tutvunud mitmete vaimsete õpetajate ja aašramitega, oli ta võimeline eraldama terad sõkaldest, hakkas teda enda poole tõmbama tagasihoidlik ja toona veel tundmatu tark mees Lõuna-Indiast – Sri Ramana Maharshi. Bruntonist sai esimene inimene läänest, kes äratas tähelepanu selle silmapaistva inimese suhtes, keda nüüd peetakse India üheks meie aja märkimisväärsemaks vedaantatundjaks. Brunton tutvus ka teiste silmapaistvate inimestega, nagu näiteks Mahendranath Gupta, keda sageli on kutsutud ka Meister Mahasayaks ja kes kirjutas “Sri Ramakrishna evangeeliumi” [Gospel of Sri Ramakrishna], aga ka Kanchipurami Sri Shankarachārya ja paljud teised. Pärast nende meestega tutvumist ja nende õpetuste uurimist hakkas ta tõsiselt tegelema meditatsiooniga. Sri Ramana juuresolekul sai Brunton sügava vaimse kogemuse.
1937. aastal oli Brunton Indias Mysore maharadža külaliseks, seal sai ta rahus ja vaikuses õppida tolle oivalises raamatukogus. Ühel päeval sai ta teate, et üks indialane, keda ta ei tundnud, kuid kes oli tuttav tema raamatutega, tahtis teda näha. See saladuslik külaline tõi kaasa kolm raamatut, millele ta tahtis pöörata Bruntoni tähelepanu. Esimene oli Bhagavadgītā, üks India tuntumaid pühakirju. Külaline luges sealt ette ühe peatüki, mille ta oli valinud, ja tahtis Bruntonile näidata, et vaimsetes otsingutes ei piisa ainuüksi joogameditatsioonist. Meditatsioon on tõeotsingutel tõepoolest heaks ettevalmistuseks, kuid ainult see teda pärale ei vii. Teed tõe juurde nimetas ta “filosoofilise eristamise joogaks” (džnjaana-jooga) ja selle kulminatsiooni “vasturääkivusetuse joogaks” (asprasa-jooga). Seejärel võttis indialane välja teise raamatu, mille oli kaasa toonud, ja mille kohta ütles, et see on vähetuntud ja seda pole eriti palju loetud, osalt seepärast, et sellest on raske aru saada. Ta ütles, et Sri Ramakrishna oli selle oma padja alla peitnud ja näitas vaid oma kõige haritumale ja lemmikõpilasele, kuulsale Swami Vivekanandale.
Mitte ühtki teist tema järgijat polnud selles kõrges õpetuses kunagi juhendatud. Kõne all olev raamat oli “Tark Ashtavakra laul” [Ashtavakra Samhita / The Song of the Sage Ashtavakra]. Raamat räägib Tark Ashtavakrast, kes oli isiklikult teostanud India tarkuse lõpliku eesmärgi ja õpetas seda kuningas Janakale, kes oli innukas tõeotsija, kuid jäi siiski ustavaks oma tegelikele kohustustele rahva juhina. Raamatu lõpupeatükid rõhutasid fakti, et tõeline tark ei põgene koobastesse ega istu tegevusetult aašramis, vaid on pidevalt hõivatud tegevusega teiste hüvanguks. See osutab, et ta jätab isegi väliselt mulje, et on kui tavaline inimene, selleks et teised ei hakkaks teda pjedestaalile upitama. Ühtlasi hoiatab Ashtavakra oma kuninglikku õpilast, et too ei rahulduks ainuüksi müstitsismi, tavalise jooga või religiooniga, vaid teeks ka edasisi samme, mis on vajalikud, et jõuda tõefilosoofia tundmiseni.
Kolmas raamat, mida salapärane isik Bruntonile näitas, oli Māndūkya Upanišad, mis koosneb vaid kaheteistkümnest salmist koos pika lisaga, millel pealkirjaks Gaudapāda Karika, kuulsa Shankara paljusõnaline kommentaar nii tekstile kui ka uurimusele. K ja Pupul Jayakari mõttevahetuses ütles K selle lõpupoole, olles seni kogu aeg kasutanud negatiivseid argumente, s.t mitte see, mitte see (neti, neti), nagu me seda tunneme tema loengutest ja diskussioonidest –, et ainus positiivne asi, mida ta võib öelda, on see, mida on öelnud India muistsed targad: “Tat Tvam Asi”, “Sina oled See”, s.t tõelisus. Niisuguseid seisukohti leiab just sellistest kirjutistest kui Māndūkya Upanišad ja Gaudapāda Karika. Nii nagu teised upanišadid, tegeleb ka Māndūkya lõpliku tõelisusega. Selle raamatu sissejuhatuses ütleb V. Subrahmanya Iyer, et kui inimesel pole aega läbi lugeda 108 upanišadi, siis piisab talle ka sellest, kui uurib Māndūkyat, sest Shankara ise on öelnud, et sealt on võimalik leida kõigi nende tuuma. Sissejuhatuses tänab Subrahmanya Iyer eriti kahte inimest, kes tutvustasid talle Gaudapāda Karikat, esiteks oma õpetajat ja seejärel eriti Mysore maharadžat, keda siin on juba mainitud seoses Paul Bruntoniga.
Võib väita, et Ramakrishna Ordu välja antud Māndūkya Upanišad koos Gaudapāda Karika ja Shankara kommentaaridega on eriliselt pühendatud Mysore maharadžale Sri Krishnaraja Wadiyar Bahadur IV-le “silmapaistva eeskuju eest, mida ta on näidanud oma kaljukindlas vankumatuses tõe otsingutel kõikjal: ükskõik millise ajastu või maa kunstis, religioonis, teaduses või filosoofias”.
Kes oli filosoof Gaudapāda? Temast räägitakse sageli kui ajaloo esimesest vedaantafilosoofist, kes elas oletatavasti enne Buddha aega, s.t varem kui 500 aastat eKr. Öeldakse, et ta oli Shankara, kes elas 7. sajandil pKr, õpetaja, ja seetõttu on mõned õpetlased arvanud, et ta oli Shankara kaasaegne. Teised uurijad aga, vastupidi, arvavad, et Gaudapāda elas palju sajandeid enne Shankarat, ehk isegi enne Buddhat. Ja nende väide on, et pärimus Shankara kohtumisest Gaudapādaga on tõene, kuid et nad kohtusid teineteisega joogatasandil, kus, kui õpilase vaimne silm on avatud, on võimalik otsene suhtlemine mineviku suurte hingedega. Me ei hakka selliste müsteeriumide kohta midagi arvama, kuna meil pole praeguses seisundis selle kohta lihtsalt piisavalt teadmisi ja seetõttu pole mõistlik vormistada liiga kindlapiirilisi seisukohti. Ükskõik millal Gaudapāda ka elas, India autoriteedid peavad teda siiski esimeseks vedaantafilosoofiks ja isegi üheks kõigi aegade suurimaks nägijaks. Selleks, et jõuda kõrgeima tõeni, peab filosoofia Gaudapāda järgi arvestama mitte ainult ärkvelolekuteadvust, vaid ka inimese teadvuse teisi aspekte, selliseid nagu uneteadvus ja uneta uni, ning sünkroniseerima need tegurid, kui otsitakse kogu teadvuse võimalikku lähtekohta. Gaudapāda ja upanišadide rišid olid vastu vastupidistele vaadetele, et teadvuse aspekte vaadatakse eraldi.
Subrahmanya Iyer ütleb: “Tema (Gaudapāda) seisukoha erinevus toetub rõhutusele, et kõrgeima tõeni jõudmine on võimatu, kui ei võeta arvesse inimese kogemuse ja teadmise terviklikkust.” Sellega seoses teeb “India vaimse pärandi” [The Spiritual Heritage of India] autor Prabhavananda järgmise märkuse: “Lääne filosoofia, vastupidi, näib jooksvat ummikusse, mitte ainult seetõttu, et ei suuda tunnistada transtsendentaalset teadvust, vaid ka sel põhjusel, et ei püüa kokku viia kolme ülejäänud teadvusseisundit.” “Gaudapāda ja Shankara järgi on filosoofia,” ütleb Subrahmanya Iyer, “inimese kogemuse terviklikkuse ehk kogu elu tõlgendamine tõe seisukohast. Filosoofia on seega tervik, mille osadeks vaid on religioon, müstika (jooga), teoloogia, skolastika, spekuleerimine, kunst ja teadus. Selline filosoofia ehk vedaanta, mis ignoreerib mõnda osa või osi, ei ole vedaanta... Ja eesmärk, mida otsib filosoofia, on, nagu ütlevad need kaks silmapaistvat hindu filosoofi, selle maailma kõigi olendite õnnelikkus ja heaolu.” Sellised holistilised vaatekohad on väga oluliseks osaks ka Krishnamurti õpetuses, ta rõhutab inimkogemuse kõiki osi, kuid püüab samal ajal neid lihtsustada, et need oleksid inimesele kasutatavad. Siin jõuame järgmise punktini, mille poolest erineb lääne ja ida filosoofia. Prabhavananda kommenteerib seda: “Sõna ‘daršana’, mida tavaliselt on tõlgitud ‘filosoofiaks’, tähendab sanskriti keeles ‘nägemine’ või ‘kogemus’. Sellest võime järeldada, et india filosoofia pole üksnes metafüüsiline spekulatsioon, vaid selle aluseks on vahetu tajumine. Hindu meel vaatleb Jumalat ja hinge mitte kui teoreetilisi ja problemaatilisi mõisteid, nagu seda teeb lääne filosoofia, vaid kui otseselt tuntud asju. Nende kogemine ei ole võimalik vaid vähestele valitutele, vaid õigetel tingimustel on see võimalus kogu inimkonnal.”
Nagu kõik India pühad targad, juhib ka Gaudapāda tähelepanu sellele, et tee vaimsele valgustumisele peitub iga inimese enda hinges. “Kannatlikkuse ja sihikindlusega,” räägib ta meile, “peaksime otsima võimalust, kuidas valitseda meele kapriise. Siis tuleb meil eristamisvõime kasutamise abil õppida kontrollima aistingute meelelisust ja lõpuks suudame me, kasutades meele keskendamist ja meditatsiooni, jõuda teatud õndsusseisundisse, madalamasse samādhi’sse (kõrgema teadvuse seisund).” Siin esitab Gaudapāda huvitava kommentaari, nimelt et meil tuleb vabaneda sõltuvusest sellest õndsalikust seisundist, kui kavatseme jõuda kõrgema seisundini, või nagu ta ütleb: “Meelel ei tohiks lasta nautida õndsust, mis tekib sulandumise seisundist. See tuleks eristamise abil vabastada takerdumisest niisugusesse õnnelikkusesse. Kui meel ei kaota ennast loiduses ja teadvusetuses või seda ei häiri soovid, see tähendab, kui meel saavutab rahulikkuse ja ei lase tekkida näilikkusel – saab temast tõesti Brahman.” (Vrdl Patandžali Yoga-sūtra algusega.)
K ütleb ühes kohas: “Kui meel on täielikult vaikinud, saab ilmuda see, mis on salajane.” Paljud teised India targad märgivad ühel või teisel viisil sedasama. Brahmanandal, ühel Sri Ramakrishna silmapistvamatest õpilastest, oli tavaks oma õpilastele öelda, et nad ei peaks jääma õndsuse juurde, mille võivad leida sügavas kontemplatsioonis, vaid liikuma ikka sügavamale ja sügavamale. Ühe märkimisväärse arutluse lõpus, mida K pidas kahe hästituntud teadlasega, ütles ta, et on oluline tähele panna meele seisundit. Nagu teada, ei uskunud ta meele keskendamisse, vaid rõhutas selle asemel virget tähelepanu meeleseisundi suhtes. Kui me siis leiame, et suudame selle ületada, ei tohiks siin seisma jääda, vaid peaksime jätkama, pannes tähele seda, mis siis ilmneb ja mida ta nimetas arukuseks, sest pärast seda ilmneb veel üks seisund, midagi, mida ta nimetas pühaduseks, ja isegi siis, kui sellele seisundile pühendatakse täielik tähelepanu, avastame kõige allika. Ta lisas: “Kõige alglätte.” Ja teadlased küsisid temalt, kas ta peab silmas teadvust ja ka materiaalset maailma, ning ta ütles: “Kõige selle alglätet.” Tema ja muistsed vedaantafilosoofid kohtuvad ühes ja samas punktis, kuigi viimased väitsid, et maailm, kogu reaalsus on üks, ja nad nimetasid seda advaita (mitte-duaalne). Seetõttu on advaita-vedaanta filosoofiliselt öeldes monism.
Siinkohal jõuame Shankara juurde, kes olevat elanud aastatel 788–820 pKr. Prohveti ja mõtlejana on Shankara üks maailmaajaloo olulisemaid kujusid. Kümneaastaselt oli ta juba intellektuaalne imelaps. Meie eesmärgiks pole siin rääkida tema eluloost, kuid juba noores eas veenis ta oma ema, et see lubaks tal anda mungatõotuse, lubades emale, et tuleb tema juurde enne tolle surma tagasi. Narmanda jõe ääres, nagu juba öeldud, olevat ta kohtunud Gaudapādaga ja palunud vanalt mehelt pühitsust. Gaudapāda keeldus ja saatis ta oma kõige silmapaistvama õpilase Govindapāda juurde. Govindapāda andis talle pühitsuse ja õpetas mediteerimist ning kogu jooga protsessi. Lühikese ajaga saavutas Shankara täieliku müstilise taipamise. Shankara panus India maailmakirjandusse on tohutu. Ta mitte ainult ei kirjutanud kommentaare vedaantasuutratele, peamistele upanišadidele ja Bhagavadgītāle, vaid kirjutas ka ise kaks olulist tööd, Upadesasahasri ja Vivekacudamani [Eristamise kroonijuveel]. Ta kirjutas ka palju poeeme, religioosseid hümne, palveid ja lühemaid töid vedaantast.
“Brahman – absoluutne olemasolu, teadmine ja õndsus – on tõeline. Universum ei ole tõeline. Brahman ja Ātman on üks.” Nende sõnadega võtab Shankara kokku oma filosoofia. Mida see väide tähendab? Mida ta mõtleb tõelise ja mittetõelise all? Prabhavananda ütleb nende küsimuste kohta: “Hinduistliku filosoofia teised süsteemid – saankhja, jooga ja njaaja – väidavad, et ilmingulisel maailmal on objektiivne reaalsus, isegi kui see pole ehk silmanähtav valgustatud hinge silmadele. Advaita-vedaanta (advaita tähendab mitte-duaalsust, s.t et jumal, hing ja universum on üks) eitab seda objektiivset reaalsust. See on oluline väide. Meel ja aine, piiritletud objektid ja nende suhted, arvab Shankara, on Brahmani valestitõlgendamine – ja ei midagi muud.
Kui Shankara ütleb, et mõtte ja aine maailm pole tõeline, ei mõtle ta, nagu seda poleks olemas. Ilmnenud maailm on ja ei ole ka. Teadmatuse seisundis (meie igapäevane teadvus) seda kogetakse ja see on olemas, nagu see näib. Valgustatuse seisundis seda ei kogeta, ja see lakkab olemast. Shankara ei suhtu igasse kogemusse kui mitteeksisteerivasse seni, kuni seda on kogetud, kuid ta eristab väga loomulikult siinjuures inimese isiklikke illusioone ja kõikehaaravat ehk maailmaillusiooni. Esimest nimetab ta pratibhasika’ks (illusoorseks) ja teist vyavaharika’ks (ilminguliseks). Näiteks on inimese unenäod tema isiklikud illusioonid, kui ta ärkab, need haihtuvad. Kuid kõikehaarav illusioon – maailma ilmnemise illusioon – kestab kogu inimese ärkveloleku elu, kuni ta saab Brahmani tundmise kaudu teadlikuks tõest.
Nüüd seisame me vastakuti paradoksiga – maailm on olemas ja seda ei ole. Ta pole ei tõeline ega mitte-tõeline. Ja ometigi tunnistab see paradoks lihtsalt selle olemasolu, mida Shankara nimetab māyā’ks. Māyā’l, ilmnenud maailmal, on alus Brahmanis, igavikus. Shankara järgi sisaldab see nimesid ja vorme. See ei ole mitte-olemasolev, kuigi erineb Tõelisusest, Brahmanist, kellest sõltub selle olemasolu. See pole tõeline, kuna kaob selle igavese aluse tundmise valguses. Ilmnenud maailm on māyā, tõeline on ainuüksi Ise, Ātman.”
Prabhavananda jätkab ja ütleb: “Vedaantas on kütkestav selle mittedogmaatiline, eksperimentaalne lähenemine tõele. Shankara ei ütle meile, et me peame, enne kui saame astuda vaimsesse ellu, tunnistama dogmana Brahmani olemasolu. Ei, ta kutsub meid ise leidma. Mitte keegi – ei õpetaja, ei pühakiri – saa seda teha meie eest. Õpetajad ja pühakirjad on ainult isiklikele pingutustele ergutajad.”
Neile, kes loevad K raamatuid, peab see olema tuttav. Tegelikult ei nõustu ta sellega, et vajame õpetajaid või pühakirju. Ometigi ei saa ta eitada fakti, et ka tema ise on õhutanud inimesi ärkama illusioonide uinakust, julgustanud neid mõistma, et sünnist saati on nad olnud tingitud eri vormide poolt, mis on sõltunud sellest, kus nad on üles kasvanud, ja mis kõige tähtsam, julgustanud vabanema teadvuse ja meele illusioonidest, et näha ja kogeda tõelisust kui “ergast teadlikkust, mis ei vali”, on vaba eelarvamustest ja seetõttu vaba. Sel kombel on ta vastuvaidlematult õpetaja rollis, kuigi mitte traditsioonilise õpetaja omas. Ta esitab teistsuguste sõnadega muistseid tõdesid sel kombel, mis läheb kokku tänapäeva inimese arusaamaga.
Enne kui uurime, mis segab vabanemist māyā köidikutest, vaatame lühidalt, kuidas K ise ja samal ajal ka mõned vedaanta-targad on kogenud vaimset tõelisust. Kui uurime K elu, avastame, et oma noorusaastatel praktiseeris ta meditatsiooni, tal olid nägemused TÜ Meistritest, nagu KH ja M, samuti Maitreyast ja ka kõrgeaulisest Buddhast endast. Ta on ise kirjeldanud, kuidas ta “läbistas” visiooni KH-st ja kuidas tolle kujutis seejärel lahustus. Tegelikult jõudis ta vormiga vaimsest kogemusest vormitusse kogemusse. Sri Ramakrishnal olid alguses visioonid Jumalikust Emast, kuid vedaanta-tark Tota Puri abiga lahustas ta Ema kujutise ja koges vormitut vaimset tõelisust. Ramana Maharshi aga omakorda on märkimisväärseks näiteks inimesest, kes nähtavasti koges kõrgemat tõelisust oma kõige esimeses vaimses kogemuses. Kui see kogemus ilmnes, tekkis tal äkitselt hirm surma ees. Ta heitis põrandale, lamas vaikselt, sulges oma silmad ja kujutles, et on suremas. Tal olid sellised mõtted: “Kas olen surnud, kui keha sureb? Kas ma olen keha?” jne. Seejärel näis ta langevat sügavasse koomasse, kuid ta teadvus jäi ärkvele ja näis jõudvat Ise algallikani, tõelisuse sisemise loomuseni.
Ramakrishna esimene kogemus oli siis, kui ta oli kuus aastat vana. Nagu ta seda hiljem ise kirjeldas: “Võtsin ühel hommikul väikese korviga kaasa veidi kõrvetatud riisi ja sõin seda, kui kõndisin piki riisipõldude kitsukesi vaoharjasid. Taevaservale ilmus kaunis ja must, vihmast raske pilv. Vaatasin seda ja sõin riisi. Peagi kattis pilv peaaegu kogu taeva. Siis tuli lennates kurgede parv. Musta pilve taustal olid nad valged kui piim. See oli nii imekanis, et ma sulandusin sellesse vaatepilti. Seejärel kaotasin teadvuse kõige suhtes, mis oli väljaspool. Kukkusin maha ja riis pudenes maa peale laiali. Mõned inimesed nägid seda, nad tulid ning kandsid mu koju.” Hiljem ütles ta, et kui see juhtus, koges ta kirjeldamatut rõõmu. Mõned aastad hiljem, kui Ramakrishna oli Dakshineswari templis järelevaataja, haaras teda tohutu igatsus näha Kali kujus tõelist ema. Ta küsis endalt selliseid küsimusi, nagu: “Kas sa oled tõeline ema või on siin kõik ainuüksi võltsing – väljamõeldis ilma mingi tõelisuseta?” ja “Kas vaimne reaalsus on ainult meele väljamõeldis ja sina vaid inimese kujutlus?”. Ta on ise kirjeldanud, kuidas ta siis, kui ebakindlus muutus väljakannatamatuks, otsustas endalt elu võtta. Ta kirjeldas oma kogemust nii: “Äkitselt langes mu pilk mõõgale, mis rippus templis. Otsustasin sellega oma elu lõpetada, nüüd ja siinsamas. Jooksin nagu hullumeelne mõõga juurde ja haarasin ta. Ja siis – mul tekkis imepärane nägemus Emast ja ma langesin meelemärkusetult põrandale... See oli, nagu oleksid majad, uksed, templid ja kõik muu täiesti kadunud; nagu poleks kusagil üldse midagi! See, mida ma nägin, oli lõpmatu, kallasteta valgusemeri; meri, mis oli teadvus. Ükskõik kui kaugele või mis suunas ma ka vaatasin, nägin vaid hiilgavaid laineid, üks teise järel, minu poole tulemas.” Siin on meil kogemus, mis on seotud vormiga, mis näib olevat tekkinud, kui ta otsustas ennast ära tappa. Selle asemel et füüsiliselt surra, oli nii, nagu oleks surnud tema “mina”, tema ego – see ei erine eriti Ramana kirjeldusest. Ramakrishna edasises elus, pärast teisigi sellelaadseid kogemusi, kuid alati koos vormiga, visioonidega Emast jne, tekkis tal Tota Puri juhatusel vormitu kogemus. Siis, kui Ramakrishnal oli nägemus Emast, võttis Tota Puri maast klaasikillu, surus selle Ramakrishnale kulmude vahele ja ütles: “Keskenda oma meel sellesse punkti!” Siis, niipea kui ta nägi taas Jumaliku Ema graatsilist kuju, kasutas ta oma eristamisvõimet kui mõõka ning raius kuju sellega kaheks. Nüüd polnud enam takistust ja ta koges vormitut üliteadvust, nirvikalpa samādhi’t (ilma sisuta teadvust).
Kui uurime nende inimeste kogemusi veelgi edasi, avastame, et nad kasutavad meelt, kuid ainult meel neile vastuseid ei anna, nad kasutavd seda kui astet, lüli. Ramakrishna puhul on märkimisväärne, et ta oli nähtavasti võimeline andma ehtsaid vaimseid kogemusi ka teistele, s.t, kui nad selleks valmis olid. On üks märkimisväärne kogemus, mille elas kord läbi tema peamine õpilane Vivekananda, kui ta rääkis ühele teisele õpilasele humoorikalt advaita-vedaantast (s.o mitte-duaalsest vedaantast) midagi, mille kohta Ramakrishna oli neile juhiseid andnud. “Kas võib olla võimalik, et veekann on Jumal?” Kui Ramakrishna seda kuulis, tuli ta kõrvaltoast nende suunas ja küsis: “Millest te kõnelete?” ning puudutas Vivekanandat, mille peale too langes otsekohe samādhi’sse (üliteadvusesse), kus koges ühendavat teadvust. Vivekananda ise kirjeldas seda nii: “Meistri imepärase puudutuse hetkel tekkis mu meeleseisundis täielik murrang. Oli hämmastav näha, et kogu universumis polnud mitte midagi peale Jumala. Kuid vaatamata selle nägemisele ma vaikisin, mõeldes omaette, kui kaua see võiks kesta. See joobumus ei kadunud sel päeval hoopiski. Läksin koju, kõik oli siingi samamoodi, mulle näis, et kõik, mida ma nägin, oli Tema. Istusin lauda sööma, kui nägin, et kõik – toit, taldrik, inimene, kes teenis, nii nagu ka ma ise – oli ainuüksi Tema. Sellest alates ei saa ma enam iial kahelda mitte-duaalsuse tõelisuses.”
Kui K elus algas 1922. aastal Californias niinimetatud protsess, kirjeldas ta 17. augustil seda järgmiselt: “Esimesel päeval, kui ma olin selles seisundis, ja rohkem teadlik asjadest enda ümber, oli mul esimene kõige harukordsem kogemus. Siin oli üks mees, kes parandas teed; see mees olin ma ise; kirka, mida ta käes hoidis, olin mina ise; kivi, mida ta purustas, oli osake minust; õrn rohulible oli minu tõeline olemasolu ja puu mehe kõrval olin mina ise,” jne. Hiljem ütleb ta: “Ma olin kõiges või pigem oli kõik minus, hingetu ja hingestatu, mägi, ussike, kõik hingavad olendid. Ma jäin kogu päevaks sellesse õnnelikku seisundisse.”
Me võiksime nõnda jätkata nende inimeste vaimsete kogemuste kirjelduste uurimisega. Kuid on oluline märkida, et selliseid kogemusi pole olnud ainult hästituntud meestel ja naistel. On tõendusi inimestest igast ühiskonnaklassist, eri riikidest ja erinevatest aegadest, kellel on samuti neid olnud. Kas see on kogemus, mida me tahame? Kas tahame tõepoolest sellist vaimset kogemust? Või tahame me vaid sellest lugeda või kuulda kirjeldusi sellest? On ju igati loomulik, et tunneme esmakordselt mediteerides veidi hirmu, kui saame teadlikuks mõnedest erinevustest oma teadvuses. See on inimlik. Me liigume tuntust tundmatusse ega tea, mis juhtub. Meditatsiooni ajal, kui pole tehtud nõudlikku pranayama harjutust üle loomulike piiride, vaid ainult mentaalset kontemplatsiooni, saame me olla kindlad, et siin pole ohtu. Kui mõne protsessi alates hakkab meeles tekkima hirm, siis taandub see automaatselt.
Loengu alguses arutlesime iseenda mõistmise saavutamise ja oma sisemise tõelisuse ehk kõrgema ise kogemise üle. Kui me siinjuures ei taha riskida, siis paljud meedikud, isegi psühhiaatrid soovitavad umbes kaks korda päevas leida endale lühike aeg lõdvestumiseks ja meditatsiooniks. Uuringud näitavad, et sellistest harjutustest on kasu nii kehale kui hingele. Need, kes hakkavad harjutama lihtsat lõdvestumist ja meditatsiooni, hakkavad üsna pea end hästi tundma ja kogevad positiivseid tagajärgi suhetes teiste inimestega.
Teisest küljest, kui tahame jääda oma esialgse kava juurde, s.t pöörata rohkem tähelepanu meelele ja teadvusele, kuidas saame siis kindlad olla, et meist ei saa mingit liiki enesehüpnoosi ohvrid ja et see, mida kogeme, pole mitte meie enda ideed ja seega mingit liiki eneseillusioonid? Need, kellel on olnud tõeline vaimne kogemus, rõhutavad, et nad on sealjuures olnud rohkem ärkvel kui oma tavalises igapäevases teadvuses olles. Paljud joogid väidavad, et enamik meist viibib igapäevaelus tegelikult teatavas hüpnootilises unes ja et joogameditatsiooni tegemine on teatud liiki dehüpnotiseerimine, s.t toob meid välja hüpnootilisest unest. Teiseks tõelise kogemuse tunnuseks on, et need, kes seda kogevad, leiavad, et sellel on neile kui inimestele väga positiivne mõju, nad muutuvad teiste inimeste suhtes palju positiivsemateks, suhted paranevad ja neil tekib tahtmine aidata ka teisi, et nood saaksid võimeliseks sedasama kogema. See on see, mida tegid muistsed rišid, mida tegid Sri Ramakrishna, Vivekananda ja teised vedaanta-õpetajad. K pühendas kogu oma elu teistele, et “inimesed vabastada”. Pupul Jayakar läheb oma raamatus Krishnamurtist palju sügavamale, kui seda on teinud teised K-st kirjutajad oma raamatutes. Seda tänu tõsiasjale, et Pupul on ise neid asju väga tõsiselt uurinud ja ta suhestab täpselt oma dialoogid ning tutvuse K-ga. Ta oli sageli kõrval, kui K-l oli vaimne kogemus. Kuid ta ütleb ka, et K-le tegi sageli muret, miks keegi neist inimestest, kes tema juurde tulid, isegi ta kõige lähemad sõbrad, kes tõsiselt püüdsid teda mõista ja kogeda seda, millest ta kõneles, ei suutnud endas midagi muuta ega teisenenud. Ta ei nõustunud kunagi ütlema, kuidas saaks vabaneda ego illusioonist või vabaneda oma tingimuslikkusest, sest see kuidas sisaldaks endas autoriteeti, kedagi, kes ütleb, mida teha. See tähendaks meetodit, millesse takerdutaks, lisaks tõsiasjale, et võim vältimatult korrumpeerub.
Vaadakem nüüd veidi lähemalt: oma loengutes juhib ta oma täielikult tähelepanelikku kuulajaskonda mööda teatud mõttekanaleid, kasutades meelt, et mõista tema enda toiminguid, ja juhtides kuulaja seejärel nende mõtete piirideni. Kuid astumist või hüpet teisele kaldale ei toimu või pole see edukas. Kui uurime joogide meetodeid, siis neis kasutatakse samuti meelt, palju on täpselt samasugust, näiteks džnjaana-jooga “neti, neti”, “mitte see, mitte see” ja eesmärgiks on samasugune astumine või hüpe teisele kaldale. Võib öelda, et isegi bhakti-joogas kasutatakse meelt kujutiste loomiseks, mis hiljem lahustatakse ja pärast niisugust lahustamist, kui kõik läheb hästi, tekib meeles rahulikkus, mis võib viia isegi kõrgema teadvuseni. On hästi teada, et need, kes praktiseerivad eri joogateid, kogevad üliteadvust, kuigi mõned K järgijad on kahtlemata selliste kogemuste tõelisuse suhtes skeptilised.
Kõige siin arutletu juures võime öelda, et K vaatekohad ühelt poolt ja vedaanta-tarkade omad teisalt ei erine teineteisest, s.t et on vaja saavutada meele selgus, mõista meele toimimist, mitte jääda pidama meditatsiooni õndsusseisundisse, vaid pigem see seisund ületada ning jõuda meeleselgusesse, kirkusesse. Vedaantas räägitakse neljandast seisundist (neljandast dimensioonist) ehk turiya’st. Vedaanta seletus turiya’le kui neljandale seisundile on, et esimene, teine ja kolmas on vastavalt ärkvelolek, unenägemine ja süvauni. Just nagu me võime pidada köit maoks, võiksime köit ennast nimetada neljandaks.
Üks läänemaalastest, kes on uurinud vedaantat ja kellel on pikaajaline kogemus mitmesugustes meditatsioonipraktikates, oli ameeriklane Lex Hixon, kes suri aastal 1997. Lex Hixonist sai New Yorgi Vedaanta Ühingu juhi Swami Nikhilananda õpilane siis, kui ta õppis New Yorgi ülikoolis. Nikhilananda on väga tuntud, muu seas ka “Sri Ramakrishna evangeeliumi” suurepärase tõlke tõttu inglise keelde. Hixon kirjutas vaimsetel teemadel mitmeid raamatuid. Raamatus “Naasmine koju, valgustumise kogemus pühades traditsioonides” [Coming Home, The Experience of Enlightenment in Sacred Traditions] kirjutab ta sellest neljandast, turiya-seisundist. Ta ütleb, et Nikhilanandal oli tavaks öelda, et “turiya läbistab kõik universumi ilmingud, nii nagu kõrb läbistab miraaži, kuid miraaž ei neela endasse ühtainstki liivatera”. Turiya kohta ütleb Hixon: “Kuna turiya pole teadvuse seisund, vaid väljendab ennast kõigi teadvusseisundite kaudu, siis ei ole turiya kogemus.” Kas ei kõla see tuttavalt neile, kes uurivad Krishnamurtit?
Edasi ütleb ta: “Turiya ei ole mingi eriline kogemus, vaid see, mis moodustab kõik kogemused. Turiya ei tekita uut informatsiooni ega ka mitte uut vaateviisi. Turiya on algne teadlikkus, millest koosneb viimane kui üks meie taevastest ja maistest kogemustest... Kuigi turiya on lõplik, jääb see vahetult kättesaadavaks. Et turiya’t elada teadvuslikult, pole meil vaja olla valgustatud targad nagu Vivekananda. Esmane ärkamine turiya seisundisse võib igalühel juhtuda hetkeliselt. See ei nõua pikki aastaid mediteerimist. Nagu täheldas Ramana Maharshi, meil pole vaja peeglit mõistmaks, et oleme olemas. Oma raamatu lõpus kirjeldab Hixon oma vaimset turiya-kogemust: “Viis aastat hiljem istusin teisipäeva õhtul üksi oma õpetaja Swami Nikhilanandaga tema töötoas. Ootamatult avanes kontemplatsiooni neljas seisund, turiya. Ma polnud juba aastaid teadlikult algset kogemust meelde tuletanud. Minu juurde tulid spontaanselt kogu oma ereduses tagasi kuldne vald, valge vald ja läbipaistev vald. Koitis mõistmine, et selles läbipaistvas vallas peab olema ka uks. Mitte ükski nähtav võrdlus ei saaks kirjeldada seda ust puhtas läbipaistvuses, aga ma teadsin, et see oli seal. Ületanud selle viimse lävepaku, kadus transtsendentaalne pealtnägija, kuna mu personaalne identiteet oli kadunud juba varem, siis kui sisenesin läbipaistvuse valda. Äkitselt ilmusid samal ajal need kolm valda – kuldne, valge ja läbipaistev –, ilma takistusteta, väljudes üksteisest ja kadudes üksteisesse. Kõik vallad oli üks ja seesama mitte-vald. Isegi igapäevane maailm ilmus ilma igasuguse ühtesobimatuseta, jagades seda kontemplatsiooni neljandat seisundit: siinsamas istus Swami Nikhilananda oma tugitoolis, suitsetades India sigaretti ja lugedes rahulikult New York Timesi. On ainult turiya.”
Suvelaagris 2008 peetud loeng.